Városi élet ma — kultúra kontra civilizáció

...a városi ember agresszív, a városban gyakoriak a mentális, idegrendszeri megbetegedések, elterjedt a bűnözés, a városok szennyezettek, zajosak, elviselhetetlenül sok bennük az emberek közötti interakció, az események szédítő sebességgel zajlanak, alig van lehetőség a belső, lelki életre, a városi ember érzelmi és gondolati élete felületes, gyakorta belső ürességgel jellemezhető, a városlakó empatikus, beleérző képessége alacsony, politikailag manipulálható... • Dr. Magyari Beck István írása.

 

A dolgozat problémája és szemléleti kerete
Témánk kibontását elkerülhetetlenül egy sor jól ismert városi probléma felsorolásával kell kezdenünk: a város közismerten nagy népsűrűségű településforma, a városi ember agresszív, a városban gyakoriak a mentális, idegrendszeri megbetegedések, elterjedt a bűnözés, a városok szennyezettek, zajosak, elviselhetetlenül sok bennük az emberek közötti interakció, az események szédítő sebességgel zajlanak, alig van lehetőség a belső, lelki életre, a városi ember érzelmi és gondolati élete felületes, gyakorta belső ürességgel jellemezhető, a városlakó empatikus, beleérző képessége alacsony, politikailag manipulálható, amorális, a városokban tekintélyes számú csőcselék található, gyakoriak a nyugtalanságok, utcai zavargások stb. A lista, melyet összefoglalóan civilizációs ártalmaknak neveznek, a végtelenségig folytatható lenne.

Hogyan, mi módon érthetőek meg ezek az ártalmak? Kezelhetőek-e ezek egyáltalában? Mi a város és ezen ártalmak közötti kapcsolat közelebbi természete? A város szüli-e őket, vagy ők szülik a várost? Meg lehet-e őket szüntetni a városnak mint településformának a fölszámolásával, vagy a civilizációs ártalmak gyógyítása vezet a város eltűnéséhez a történelemből? Esetleg valamely mélyebb közös gyökérből ered mind a város, mind pedig a civilizációs ártalmak köre? És ha igen, akkor mi ez a közös gyökér? Ilyen és ehhez hasonló kérdésekkel fogunk foglalkozni e tanulmányunkban.

Azonban már itt illő figyelmeztetni az olvasót, hogy e sorok szerzője nem szakmabeli. Se nem urbanista, se nem városszociológus stb., hanem pszichológiával, közgazdaságtannal, történelemmel, kultúraelmélettel, társadalomtudományi kérdésekkel, művészetteóriákkal foglalkozó egyetemi oktató, aki viszont születése óta városokban él és a résztvevő megfigyelő – és elszenvedő – jogán mer hozzászólni ezekhez a kérdésekhez. Számítunk arra, hogy e közlemény gondolatmenetét sokan túl sarkítottnak, esetenként bántóan kategorikusnak fogják tartani és számos finomítás, pontosítás igényével lépnek majd föl. Igazuk lesz. Hanem a stílusunkat ezúttal is tudatosan választottuk meg. Az élet komplex jelenség. De az útvesztőiben eligazító modell legyen egyszerű, ám természetesen nyitott a továbbfejlesztésre.

Civilizációs ártalmakkal kezdtük, helyénvaló meghatározni, hogy mi értendő a civilizáción. Ezt nyilván nem tehetjük testvérfogalma, a kultúra meghatározása nélkül. Nos, a kultúra és a civilizáció – amelyekre még ma sincs mindkettőt jelentő, összefoglaló kifejezésünk – az emberi társadalom, illetve az ember alapvető szabályozási módja. Mind a kultúra, mind pedig a civilizáció az emberiség prehistorikus találmánya. Ezek nélkül a genetikai programozottság – a genetikai szabályozottság – tekintetében nem jeleskedő emberiség korán elpusztult volna (Magyari Beck, 2000). Csakhogy amíg a kultúra a maga tiszta formájában először az ember belső, eszmei, érzelmi világát rendezi és csak ezen keresztül, ezen az alapon, ez után a külső környezetet, addig a civilizáció – ugyancsak a maga tiszta formájában – először az ember környezetét teszi rendbe és ennek veti alá az ember belső rendjét. Nekünk, embereknek mind a kultúrára, mind pedig a civilizációra szükségünk van, bár esetenként hol a kultúra, hol pedig a civilizáció kerül túlsúlyba a másik rovására.

A város és a civilizáció kapcsolatáról beszélve, nem kerülhetjük el a civilizáció behatóbb ismertetését. De hogy ez ne legyen csak absztrakt tárgyalás, konkrét példákra is ki kell térnünk. Európaiak lévén, példáinkat Európa történetéből merítjük. A kultúrát inkább a középkorban, a civilizációt meg inkább a poszt-feudális rendszerekben: a kapitalizmusban és a szocializmusban véljük felismerni. Ez azt jelenti, hogy felfogásunk szerint a középkor egyfelől és a poszt-feudális társadalom másfelől bár időben egymást követték, elsősorban mégis a történelmi folyamat egymástól eltérő értékrendű alternatíváiként veendők számításba. A középkor inkább emberközpontú volt, míg a poszt-feudális rendszerek jobb híján tárgyközpontúaknak nevezhetők. A középkor – minden brutalitása és kegyetlensége ellenére – alapvetően az embert szolgálta és mindent az embernek rendelt alá. A poszt-feudalista rendszerek viszont az embert jobbára eszköznek tekintették. A kapitalizmusban először termelőnek, majd – napjainkban – fogyasztónak. Mindkét szerepében az ember a gazdaságot szolgálja ki. A szocializmusban az ember a nagy gépezet apró csavarjaként működött. Ennek extrém formája a Gulág volt, a rabszolgaság egy neme, melynek figyelembe vétele nélkül a szocialista gazdaság működése meg sem érthető (annál érdekesebb, hogy a szocializmus gazdasági életéről írott munkák alig érintik a gulág-rabszolgaság tényét és jelentőségét). Madách Imre bámulatos érzékkel fedezte föl, hogy mind a kapitalizmusban (a Tragédia londoni színében), mind a szocializmusban (a Tragédia falanszter jelenetében) a társadalom fő terméke az emberáldozat: a kapitalizmusban a gyengék, a szocializmusban az erősek (a tehetségek) pusztulnak el.

Dolgozatunknak nem tárgya, de talán mégsem érdektelen megjegyezni, hogy a szocializmus valószínűleg azért bizonyult annyira rövidéletűnek a kapitalizmussal szemben, mert az előkészítésében nem vett részt annyi lángelme, mint a polgári társadalom megtervezésében. Al Gore szerint a XVII. században egy kisebbfajta jégkorszak sújtotta az emberiséget, aminek következtében az emberek beszorultak lakóépületeikbe, idejük egy jelentős részét elmélkedésre fordították, amely elmélkedések a külső körülmények kihívásainak hatására a polgári társadalom alapjainak lefektetéséhez, kidolgozásához vezettek. És ebben a légkörben kiváló munkák részben születtek, részben megalapozódtak. Arról nem is beszélve, hogy ilyenformán a közönségük is adva volt (Gore, 1992). A szocializmust azonban majdnem egyedül csak Marx munkáira építették, melyekből Lenin alkotott ortodoxiát. Ennek okai az első világháború körülményeiben keresendőek. A szocializmus úgyszólván kikényszerített koraszülöttségének több feltétele is megjelölhető. Ezek az első világháború katonapolitikája, amikor a tőke hatalmas, vele ellenséges embertömegeket fegyverzett föl, úgyszólván állig; Oroszországnak, a világ területi szempontból legnagyobb, természeti erőforrásokban pedig a leggazdagabb birodalmának részvétele a kitörő európai forradalmakban stb., stb. A XIX. századi, XX. század eleji szocializmus éretlenségét elméleti írásainak túlnyomórészt kritikai jellege árulja el. Bírálják a kapitalizmust, de nem körvonalazódik bennük világos elképzelés a szocialista társadalomról. Marx munkái, a szocialista ortodoxia főművei sem mentesek a logikai hibáktól. Például gyakran keverednek bennük az egymástól eltérő absztrakciós szintek. Híres áru-pénz formuláiban (A – P – A az egyszerű árutermelés számára, P – A – P a tőkés termelés számára) az árut és a pénzt mint egymástól különböző entitásokat nevezi meg, holott ez előtt már leszögezte, hogy a pénz is áru, tehát A = P, amiből következőleg mind az A – P – A, mind pedig a P – A – P redukálható a nem különösebben sokatmondó A – A – A formulára. Ugyanott landolt volna a kapitalizmus is, ha teszem azt csak John Locke munkáit veszi alapul.

A továbbiakban úgy vesszük sorra összehasonlító módszerrel a kultúra és a civilizáció egyes aspektusait, hogy ahol csak lehetséges, a városra vonatkozólag vonhassunk le következtetéseket. A feltevéseink, amelyet az alábbi gondolatmenetekkel valószínűsíteni szeretnénk az, hogy a város a civilizáció tipikus településformája. A civilizációs ártalmak – találó elnevezésüknek megfelelően – a civilizáció elveiből, ezen elvek túlsúlyából, esetenkénti egyeduralmából származnak. A város felerősíti őket és ők maguk is kedveznek a városi életkörülmények kialakulásának. A város mint településtípus felszámolásával teljesen meg nem szüntethetők, legföljebb csak féken tarthatóak. Amennyiben hadat üzenünk a cikk elején felsorolt anomáliáknak, le kell mondanunk városaink számos, eleddig ünnepelt, azonban ezen anomáliáknak különösen kedvező jellegzetességeiről Ehhez viszont erőteljesebb kulturális fejlődésre van szükség. Az a feltevés, hogy napjaink elképesztő mértékű civilizációs ártalmai mögött egy kulturális értelemben vészesen kiüresedő civilizáció sejthető, igazolódni látszik a XX. és a XXI. századi városok tömeges elhagyása révén, illetve ama tény által, hogy aki viszont városlakó marad, az esetek többségében ezt csak kényszerből teszi (munkalehetőségek, pénzhiány stb.).

A város és a gazdaság

A kultúra és a civilizáció természetét a rájuk jellemző gazdaság, személyiség, szellemi élet és végül a fejlődés kritériumai tekintetében hasonlítjuk össze. Eközben egy pillanatra sem tévesztjük szem elől fő problémánkat, a várost. Az első pillanatra úgy tűnhet, hogy ezek a szempontok ötletszerűen lettek kiragadva és inkább csak a szerző érdeklődési körét tükrözik. E kételyekkel itt nem szállunk vitába. Ha tanulmányunkat disputa követi, lesz módunk álláspontunk kifejtésére ebben a kérdésben is.

A kultúrákra jellemző gazdasági élet egyik paradigma értékű megnyilvánulásának az a naturális gazdaság tekinthető, amelyik a kora középkorban alakult ki. A naturális gazdálkodásban elkerülhetetlen önellátás a benne munkálkodó embereket sokoldalúakká – a körülményekhez képest sokoldalúan fejlettekké – teszi. A mindent, vagy majdnem mindent maga végző ember azonban szükségképpen laikus. Viszont termékei egyedi darabok. Nem idegen tőlük alkotójuk érzés- és gondolkodásmódjának művészi kifejeződése sem. E kor ennek megfelelően a népművészet kezdete is egyúttal. A naturális gazdaság eredetileg a korabeli szabadságtörekvéseket ugyancsak szolgálta. Megszüntette, vagy legalábbis csökkentette a szakosodott emberek kölcsönös függését egymástól. Feudális hierarchia természetesen létezett, de a horizontális függőségek minimálisak voltak.

Ilyen körülmények között a lakosság eloszlása országok és birodalmak tájain egyenletesebbé vált. Ki-ki a maga földjén élt és termelte meg azt, amit csak tudott: búzát, épületfát, cipőt, bútort stb. Azok a sűrűn lakott ókori városok, amelyekhez képest a környező vidékek jóformán néptelenek voltak és ezért e városok akár önmaguk is birodalmakat tudtak alapítani, nos, az ókori városok elnéptelenedtek és afféle épületanyag forrásokként, kőbányákként kezdtek szolgálni a középkor elején. Az ókori civilizáció funkcióikat vesztett hatalmas épületei így váltak stílusos romhalmazokká.

Azok az új városok ellenben, amelyek a középkorban – nem kis részt a királyok és a nemesség luxusigényeit minőségi termékekkel kielégítendő – mégis kialakultak, már új utakon jártak. Szigorú céhrendszereikkel a termékstandardok, valamint a minőség-ellenőrzés kidolgozásán, ezzel pedig a munkamegosztás újra bevezetésén fáradoztak. Közben ókori elődeikhez hasonlóan szintén magas falakkal vették körül magukat. Bár ezek a falak – miként az ókorban is – a tárgyi meggazdagodás útját járó városokat védték a haramiáktól, a középkorban már egy másik, nem annyira nyilvánvaló funkciót is betöltöttek. Ez pedig a kora középkori kultúra védelme az ismét sorompóba lépő városi civilizáció hatásai ellen. Amíg a középkori városfalak külső oldala a civilizációt védő fal külső felülete volt, addig ugyanezen városfalak belső oldala a kultúra védelmét ellátó fal külső felületévé vált. Hogy a városi civilizációnak létezett a kultúrára nézve romboló hatása is, arra az esztétikai értelemben remekműveket alkotó, etikailag viszont féktelenkedő reneszánsz az egyik legjobb példa.

Azonban milyen jogon nevezhető a naturális gazdálkodás gazdasági formának? A gazdaságot ugyanis interperszonális, személyközi csereként szokás meghatározni. Csere a termelés, mert mindig valaminek a fejében dolgozunk. Csere a fogyasztás, mert olyankor – ha mással nem is, a fogyasztás miatt és ideje alatt – elmaradt haszonnal minden fogyasztásért fizetünk. És csere a vásárlás, eladás is, ami még rövid indoklást sem igényel. Van viszont egy kifejezésünk, amely megvilágítja a naturális gazdálkodást mint a gazdaság egy formáját. E kifejezés a szocializmusban sokat használt önkizsákmányolás fogalma. Önkizsákmányolás csak úgy lehetséges, ha valaki önmagának egyszerre munkaadója és munkavállalója. Ha ez lehetséges, akkor a gazdasági viselkedés terminus technicusa újradefiniálásra szorul.

Mindenekelőtt a gazdasági cselekvő többé már nem az egyén, hanem az egyén a szerepében. Röviden a szerep. És a cserének legalább két változata létezik: az interperszonális és az intraperszonális csere. A naturális gazdálkodás ebben a felfogásban az intraperszonális csere gazdasága. Legalábbis elméleti, tiszta formájában. Az ember önmagával jut megegyezésre abban a tekintetben, hogy mit, minek az árán (például mi helyett) végez. Ennek megfelelően a naturális gazdálkodásban a gazdaság alapelvei és bölcsessége mint személyen belüli elvek és bölcsesség, egyszóval mint kultúra jelenik meg. Magától értetődik, hogy az intraperszonális csere nem mindig és nem szükségképpen csak önkizsákmányolás lehet.

A posztfeudalizmus ezzel ellentétben magas szintű standardizált tömegtermelést vezetett be, eredetileg piaci értékesítés céljából. A standardok egyre igényesebbek lettek. Érthető, hogy az idők során szakemberszükséglet alakult ki. A szakember már egy áldozat eredménye. Szakember az, aki személyiségének egyes oldalait személyiségének más oldalaiért feláldozza. A standard tömegtermelés nem teszi lehetővé, hogy az ember kifejezze önmagát a termékben. Illetve önkifejezése csak mint termékhiba, selejt lehetséges. Ez a munkást is fenyegeti személyiségének sablonossá válásával. Nem is beszélhetünk munkáskultúráról abban az értelemben, ahogyan földműves, paraszti kultúráról beszélhettünk. Az egyes ember önellátásra való képtelensége szerves társadalmat alakított ki, amelyben mindenki mindenkitől függ. Ez a folyamat odáig fejlődött, hogy ma a technikai civilizáció nagyfokú sebezhetősége már nem egyéb, mint szomorú igazság, egyszerű közhely. Adam Smith klasszikus közgazdaságtani munkáját (Smith, 1776) a munkamegosztás dicsőítésével indította. Egy társadalmi munkamegosztásban élő mai olvasó aligha mérheti föl e számára unalomig ismert körülmény valódi történelmi horderejét a külső tényezők uralta, termékközpontú társadalomtípus, egyszóval a civilizáció fejlődésében. Hovatovább azt is fölismerjük, hogy az intraperszonális cserekultúra interperszonális csere-civilizációvá alakulása önismeretünket, önmagunkra vonatkozó kompetenciánkat is vészesen csökkentette. Az a viszonylag kevés szabadidő, amelyet önmagunkra fordíthatunk még a magunkkal kapcsolatos kérdések feltevésére sem elég.

Az új ipari civilizáció diadalmenete sokkal erőteljesebben hozta vissza a népesség egyenlőtlen eloszlását ott, ahol elterjedt. Bekövetkezett az urbanizáció harmadik periódusa. Az elsőnek az ókori, a másodiknak a középkori nevezhető. A középkori urbanizáció – főként az elején – annyira jelentéktelennek bizonyult, hogy az urbanizációt per se civilizációs jelenségnek vehetjük. Amíg a kultúrát az ember és – helyenként transzcendentális háttéren értelmezett – természeti környezetének interakciója uralja, addig a civilizációt döntően az emberek közötti interakció jellemzi. A civilizáció ezt korlátozott látókörében sem igen haladja meg. A civilizációs ártalmak egy része már az ókori metropolisokban jelen van: nagy a népsűrűség, ezzel együtt terjed az agresszivitás, a bűnözés, erős a környezetszennyeződés, nedvesek a sikátorok, a lakónegyedek rosszul szellőztethető konyhái miatt az épületek füstben állnak, a városi csürhe növekszik és idővel minden politikai bizonytalanság egyik főszereplőjévé válik stb.

A középkori város viszont egy hosszú időre a kultúra és a civilizáció békés együttélésének szigete lesz. A valláserkölcsön és a közrenden nemcsak a papok és az elöljárók, hanem az egyszerű polgár is őrködik. A céhek szigorú szabályokkal tarják féken ambiciózus tanoncaikat és legényeiket. A falaknál és az éjszakai utcákon katonák és rendfenntartók vigyázzák a polgár testi-lelki nyugalmát. Nézetem szerint ez volt a polgárság igazi aranykora, az igazi eredeti tőkefelhalmozás periódusa, ami összehozta a polgárnak azt az erkölcsi tőkét, amelyet mint bizalmi előleget tudott felmutatni akkor, amikor néhány évszázaddal később, az újkorban nekilátott csöppet sem problémamentes meggazdagodásának.

Hanem az ipari civilizáció nagyvárosaiban elszabadult a pokol. Az óriásüzemek hadseregnyi embert foglalkoztatnak. Mind az üzemeket, mind pedig a benne dolgozókat, a szállítási és az utazási időt csökkentendő, szűk téren zsúfolják össze. E szükségletet a modern építészet elégíti ki soha nem látott méretű szerelőcsarnokok és lakóépületek felhúzásával. Ez utóbbiakról az építész Tillai Ernő – aki fotóművésznek is jelentős volt (Tillai, 1981) – úgy beszélt, mint a lakók raktározását szolgáló építményekről (Tillai Ernő, 1969). De a város nő ahogy egyre újabb és újabb termékek gyártására, forgalmazására és fogyasztására kerül sor. Amerre a szem ellát, üzemek, lakóházak és szupermarketek óriástömbjei. Ráadásul ezek az állandó elbontás és újraépítés állapotában vannak aszerint, hogy a tőke mikor, mire vállalkozik velük kapcsolatban. Ezt meg a kereslet és a kínálat vélt vagy valós szeszélyei határozzák meg. A közlekedés nemcsak zsúfolttá és körülményessé, hanem kiszámíthatatlanná is válik. Aki csak három évet kihagy az autózásból, már eltéved a betonlabirintusok metamorfózisaiban. Az átépítések dinamikája és az építőanyag szilárdsága feloldhatatlan ellentmondásba keverednek egymással. Ez a beton itt-ott már észrevehető visszaszorulásával és a gyorsan össze- és szétszerelhetőnek remélt könnyű fém, valamint műanyagszerkezetek térhódításával jár. Ezek meg közelről-távolról egyaránt úgy néznek ki, mint afféle óriásbódék. Közben nagy sebességgel halad előre a technikai fejlődés és az ember helyét fokozatosan átveszik a gépek. A város belülről átlényegül. Lassan minden ízében egy grandiózus géppé változik, mint hajdanában a bibliai Lót felesége kővé. Az élő emberanyagot pedig fölöslegessé téve, kipréseli magából, mint állat az ürüléket. Így lesz az ember a civilizáció ürülékévé. Ami pedig a cikk elején említett civilizációs ártalmakat illeti, azokról itt csak annyit említünk meg, hogy ezek a rendelkezésre álló technikai eszközök fejlettsége arányában csak növekedtek. Például a bűnözést a gépfegyverek, a környezetszennyezést a tartós műanyagok, a manipulációt a fortélyosabb ideológiák – és így tovább – tették még hatékonyabbakká.

A technikai civilizáció az első perctől kezdve szenvedett egy súlyos ellentmondástól. A piac és az állam vetélkedésétől. A modern ipari civilizációt a piaci erők hozták létre, végeredményben a polgári forradalmak, ma úgy mondanánk: a terrorizmus útján. Ugyanezek az erők a naturális gazdálkodás felett aratott történelmi győzelmük tudatában imperialista attitűdöket vettek föl és az állammal szemben is azt a követelményt támasztották és kérték számon, amelyben ők voltak erősek. Jelesül, a gazdaságosság követelményét. Egy normális állam azonban többfunkciós szabályozója a társadalomnak. Érthető, hogy nem képes tartósan egyetlen dimenzióra redukálódni. A természetük szerint egydimenziós piaci erők viszont nem hajlandók átvállalni állami funkciókat. A piaci szemlélet és gyakorlat bár szöges ellentéte a válságok szülte militarizált államnak, egyoldalúságban, koronként a szélsőségességben vetekszik vele. Ezért a piac előrenyomulása fontos közéleti feladatok ellátatlanságához vezetett. Ennek reakciója az etatizmus különféle formáinak megjelenése volt az első világháború után, a hadikommunizmustól a szocializmuson és a szociáldemokrácián át a Keynes-i modellig és az amerikai New Deal (Schlesinger és White, 1963) politikájáig. A fasizmusról már nem is beszélve.

A civilizáció mint invariancia a változások közepette megmaradt. Ezek a rendszerek ugyanis bár mind korlátozták ilyen vagy amolyan mértékben a piac működését, abban határozottan egyetértettek, hogy nem az egyén belső világára kell helyezni a hangsúlyt, hanem a meghatározó társadalmi folyamatokra. Az urbanizáció eközben haladt tovább, a falvak elnéptelenedtek, a tanyák vagy nemkívánatosakká lettek (mint Kelet- és Közép-Európában), vagy gépesített családi üzemekké – esetenként nagyüzemekké – fejlesztették őket (mint nyugaton). Habár ezek az etatista – úgynevezett jóléti – társadalmak ma éppen visszavonulóban vannak, a nemzetközi politika színterén éppen a napjainkban érlelődő változások arra utalnak, hogy a piac és az állam között dúló civilizációs belharcok még korántsem csendesültek le.

A város és a személyiség

Az egyik legsikerültebb tipológia Carl Gustav Jung nevéhez fűződik. Mi is ezt fogjuk itt használni. Eszerint létezik egy befelé forduló, úgynevezett introvertált embertípus és létezik egy kifelé forduló, úgynevezett extrovertált embertípus (Jung, 1921). E tipológia alapja a valóság ama részeinek azonosítása és viszonylagos elkülönítése, amelyekre ez, vagy amaz a típus főként támaszkodik. Az eddigiekből kitalálható, hogy az introvertált személyiség inkább a kultúrában, az extrovertált személyiség inkább a civilizációban találja föl magát. Mivel mindig az erősebb, aki a neki megfelelő talajban gyökerezik, a kultúrában az introvertált típus rendeli maga alá az extrovertáltat. Ez utóbbi úgy él túl, hogy egyebek között imitálja az introvertált magatartást. Erre utaló kifejezések egyike az ájtatoskodás, amikor valaki a benne nem létező lelki átélések külső jeleivel szédíti környezetét. Egy japán kutatót, Magoroh Maruyamát az általa kidolgozott, alapvetően ismeretelméleti típustan arra a felismerésre juttatta, hogy a különböző embertípusok között sajnos majdhogynem olyan diszkrimináció tapasztalható és harc dúl, mint a nemzetiségi, antropológiai stb. kisebbségek között (Maruyama, 1993, 2001).

Az introvertáltak belső életükön dolgoznak. Aktivitásukat, energiájukat befelé élik ki. Esetenként akár szélsőséges módon is. Erre bőven találunk eklatáns példákat a középkor önsanyargató szentjei között. Az introvertált hajlamos elzárkózni környezetétől, elutasítani, vagy legalábbis alaposan megszűrni a külső ingereket, mert ezek zavarják a meditációiban. Főként emberkerülők, mivel az ember a leggazdagabb ingerforrás. Egy introvertált személyiség típusossága arányában csendes faluban, távoli tanyákon érzi jól magát. Az introvertált előnyben részesíti a stabil környezetet, mert arra támaszkodik, amikor kiépíti mozgalmas belső világát. Szereti, ha a 'tárgyi' külvilág problémamentes, hogy belül annál több problémát ismerjen fel magában és oldjon meg. Ezért ha megtalálta a neki való kiegyensúlyozott környezetet, már nem törekszik helyváltoztatásra. A stabil személyiséget nevezzük karakternek. E külső stabilitás és a belső utak állhatatos követése az introvertált embert karakternek mutatja. Még akkor is, ha belül nagy válságokat él át.

Az így felfogott kultúremberrel szemben a civilizált személyiség inkább extrovertált típus. A civilizációban az extrovertált típus van otthon és utasítja maga mögé az introvertáltat. Ennek egyik ideológiája a gyakorlatiasság, a pragmatikus lét kultusza. A pragmatizmus szemszögéből az introvertált többnyire csak egy ügyetlen, esetlen ember. Jóllehet már Ludwig Feuerbach rámutatott arra, hogy a pragmatizmus a gyakorlat szűk felfogásán alapszik, amikor csak a külső cselekvést tekinti gyakorlatnak és a belső pszichikus aktivitást és annak eredményeit figyelmen kívül hagyja (Feuerbach, magyar kiadás 1978). Egyébként is úgy tapasztaltuk, hogy az 'izmusok' általában is annak a fogalomnak, névnek vagy gondolati iránynak a beszűkítésén alapulnak, amelyről magukat elnevezik. Az 'izmus' ezért mindig inkább lefokozása, semmint kifejlesztése saját eszmei forrásainak.

Az extrovertált energiáit kifelé alkalmazza. Ennek erőteljesebb megnyilvánulásait agresszivitásnak nevezzük. Szélsőséges esetben kriminalitásnak (ami természetesen nem jelenti azt, hogy minden extrovertált potenciális bűnöző, és minden introvertált potenciális áldozat). Az extrovertált keresi a külső ingerforrásokat, főként az emberi kapcsolatok révén. Ezért a felületes szemlélet az extraverziót eleve azonosítja a szociabilitással. Az extrovertált ember természetes környezete a város, a maga nyüzsgésével, fényeivel, üzleteivel, zajaival és zörejeivel. Az extrovertált nem szeret 'lelkizni'. A megoldandó – szerinte valós vagy valódi – problémákat önmagán kívül keresi. Ahol ilyenre nem talál, onnan eltávozik. Ez a mozgékonyság az extrovertáltat flexibilisnek, változékonynak mutatja, még akkor is, ha belső szellemi és érzelmi élete merev és dogmatikus.

Az extraverzió és a civilizáció intim kapcsolatára utal az a tény is, hogy már jóval a jungi tipológia megszületése előtt éppen a modern, ipari civilizáció egyik alapító gondolkodója, John Locke volt az, aki lényegében véve az utóbb extrovertáltnak elnevezett típust tette meg az ember sui generis alaptípusának. Locke szerint az ember tabula rasa, aki mindent kívülről kap. Ez a szemlélet nyomon követhető a modern gondolkodásban, elsősorban a behaviorista pszichológiában. Az irányzatot alapító John Broadus Watson a XX. század elején, 1908 körül felállítja nevezetes S – R (stimulus-reakció) formuláját, miszerint az inger teljesen meghatározza a viselkedést. A képletben még csak szimbolikusan sincs helye az organizmusnak. Bár a tudományos pszichológia, még maga a behaviorizmus sem fogadta el az S – R formulát vezető (mainstream) elméletnek, e diszciplína egyes fejezetei és iskolái akaratlanul is hozzájárultak a civilizáció és a városi életforma magasabbrendűségének a tételezéséhez.

Amíg a poszt-feudális kapitalizmus már csak munkaerő-piaci, gazdasági okokból is támogatja azt a személyiséget, amely a változó munkaerő-piaci igényeket követve hol itt, hol pedig ott kész eladni a munkaerejét és ebben semmiféle szakmai elkötelezettség, karakter, hivatás stb. nem akadályozza, addig a civilizáció szocialista ága az embert korántsem tekinti üres edénynek, amelybe pénz révén kerülnek új és új tartalmak. A szocialista emberkép szerint mi mindnyájan társadalmi hovatartozásunknak megfelelően társadalmi törvényszerűségek hordozói és érvényre juttatói vagyunk. E törvényszerűségek személyiségünk lényegét a születésünktől fogva megadják. És igen nehéz, ha egyáltalában lehetséges ezekről leszakadni. Az individualitást e felfogások hajlandóak mindössze egyfajta 'zajnak' tekinteni a különben tiszta erőviszonyokat fölmutató társadalmi rendben. Az embernek – úgymond – csak annyit kell foglalkoznia önmagával, amennyi elég ahhoz, hogy felismerje magában az őt meghatározó társadalmi törvényt. A piaci szupremácia visszatérése a civilizációs libikókán visszahozta az ember munkaerő-piaci alapokon nyugvó 'üres edény' szemléletét egy vadonatúj filozófiai csomagolásban, az úgynevezett posztmodernben. Összefoglalva a mondottakat, amíg a piaci társadalom moralizáló kortársai – mint Ortega Y Gasset és Gustave Le Bon – a városlakók jelentős részében tartalmatlan csőcseléket vélnek fölismerni, addig a szocialisták a romantikától örökölt patetikus népfogalom egy ipari alkalmazásán fáradoztak, amikor a fizikai munkások osztályára bízták az emberiség jövőjét.

A város és a szellemi, intellektuális élet

A szellemi intellektuális élet meghatározó ereje a kultúrákban a személyiség, amelyre úgy tekintenek mint afféle tengerszemre, amely közlekedő edények módján áll kapcsolatban az egyetemesebb társadalmi, történelmi, sőt, transzcendentális erőkkel. Ennek felelt meg az a figyelem, amelyben a független egyén szellemi teljesítményeit részesítették. Ez korántsem jelentette azt, hogy minden ember egyenlő megbecsülésnek örvendett. Jelentette viszont az emberi érzések és gondolatok tiszteletét, mivel eredetük túlmutatott az egyes emberen és hatalmasabb forrásokból táplálkozott. A jelesebbnek ítélt eredményeket jóllehet már inkább jutalmazták, a kötelező erkölcsi parancs egy ideálisan tipikus kultúrában szerénységet ír elő, amit az alkotó emberek be is tartanak. Hiszen ők nem forrásai, hanem csak közvetítői az eszméknek. Mózes Istentől kapta a Parancsolatok kőtábláit. A középkori szentek élete pedig megannyi példája a kiválasztottságnak és a küldetésnek, amely szavak eredetileg éppen hogy nem az egyén büszkeségét voltak hivatva kifejezni, hanem annak ellenkezőjét, az alázatot a transzcendentális Kiválasztóval, annak kegyességével szemben. A gondolatszabadságot jóllehet még ma is a nagy polgári forradalmak vívmányának tekintik, eredete jóval messzebbre nyúlik vissza és hitelesebb háttéren jelenik meg kulturális kontextusban. A profán hatalom ott nem is kívánt ujjat húzni a tehetséges egyénekben megnyilvánuló erőkkel, hanem hivatalosan is autonómiát biztosított számukra. Illetve, ahol mégis be kívánt avatkozni a szellemi életbe, ott először sátáninak bélyegezte a hátteret és kíméletlenül üldözőbe vette annak 'hordozóit'. A így, ezen a módon felfogott szellemi élet autonómiájának, azaz viszonylagos szabadságának mára csak töredékei maradtak.

A civilizáció viszont az emberek közötti interakciót nevezte ki a szellemi teljesítmények forrásául és elvárja az érintett egyének intenzív részvételét a társadalmi folyamatokban. A művészet terén az úgynevezett aktivizmus kongatta meg a lélekharangot a szemlélődő Schiller-i egyén axiológiai teteme fölött. A piaci civilizáció tudományra vonatkozó ideológiája pedig legtisztábban a posztmodernizmus elméleteiben jut kifejeződésre (pl. McCloskey, 1983). Eszerint a kutatási eredmény az, amiben megállapodunk. Azaz, amiben konszenzusra jutunk. Ezért definíció szerint egy ember igazsága nem igazság. Más szavakkal: egyetlen embernek sose lehet igaza. Az igazság csoportjelenséggé minősítése megfelelő kutatási módszer után kiált. A válasz meg is érkezik: ez a kutatási módszer egymás meggyőzése, a retorika. A retorika nem válogatós. Megengedi az eredetileg művészeti eszközök használatát is. Tehát például a tudomány virágkorában még üldözött metaforák igénybevételét. A posztmodern hívei kimutatják, illetve kimutatni vélik, hogy a régi klasszikus tudomány is színültig telítve volt metaforákkal, amelyeknek csak tulajdonították az egzakt igazságot. A posztmodern toleráns. Elfogadja a tudományos pontosság sokáig mintaképül választott irányzatát, a pozitivizmust is, de csak mint az ékesszólás, a retorika egyik változatát.

A gyakorlat síkján ebbe a civilizációs gőzhengerbe illeszkedik az úgynevezett tudományszervezés, amely az alkotó munka társadalmi determinációjának elméletét a szervezeti hatalom furfangos eszközeinek bevetésével teszi jobb híján cáfolhatatlanná. A tudományszervezés már régen leszámolt a tudós vezetőkkel és a tudományirányítást mindinkább vagy az adminisztrátorok és a pénzügyi szakemberek kezére adta, vagy – szocialista változatában – az ideológusokéba. Fölszámolva ezzel a tudományos munka autonómiájának még a látszatát is. Kulturális szempontból tekintve ez nem más, mint a tudomány – és azon keresztül az új eszméket teremtő mélyebb áramlatok, végeredményben a kultúra – elnyomása. Az emberi viszonyok területén ez úgy jelenik meg, mint a tehetség kilátástalan harca azon szervezeteken belüli túléléséért, amely szervezetek – legalábbis a deklarációk szintjén – a tehetség és az alkotó munka támogatását vannak hivatva szolgálni. Már bőségesen léteznek kutatóhelyek, ahol egyenesen illetlenségnek számít tudományos kérdések felvetése. Tudomány helyett kimutatások, pályázatok, értekezletek, űrlapok kitöltése, lobbyzás foglalják el a drága időt. Ez annyira hatékony eljárás, hogy bízvást mondhatjuk: ha a reneszánszban lett volna tudományszervezés, Giordano Bruno elégetésére sem kerül sor, mert nem jöttek volna létre Giordano Bruno művei sem. Talán még Giordano Bruno-ból mint emberből sem lett volna Giordano Bruno mint tudós filozófus.

Már az eddigiek is alátámasztani, de legalábbis valószínűsíteni látszanak, hogy korunk legégetőbb problémái nem az annyi zajt csapó 'piac kontra állam', hanem a 'kultúra kontra civilizáció' kérdései körül forognak. Olyannyira, hogy a 'piac kontra állam' problémát figyelmünk egyszerű elterelésének is tekinthetjük helyzetünk valódi lényegéről. Korunk így definiált alap-problémáját elméleti síkon könnyűnek látszik megoldani, gyakorlati síkon viszont igen nehéz. Elméletileg a kultúra és a civilizáció egyensúlyára kellene törekedni. Bár a kérdés kísértetiesen hasonlít a tyúk és a tojás nevezetes paradigmájára, az emberiség az antropogenezis elején valószínűleg nagyobb súlyt helyezett a kultúrára és először testének technéjén dolgozva jutott el annak elégtelen voltához és toldotta meg rövid természetes eszközeit, például a karját egy-egy faággal, rúddal stb.

Ettől kezdve már civilizációs kérdéseken is dolgozik, technikai és közösségteremtő, szociális értelemben egyaránt. Ez természetesen visszahat belső, önszabályozási – felfogásunkban kulturális – problémáira és azok megoldásaira. Addig nincs is baj, ameddig ezen a körön cirkulál. Mihelyst azonban megrészegülten eszközeinek hatalmától önmagán már nem vagy csak alig, viszont – a technikai és szociális – eszközein annál intenzívebben munkálkodik, előállhat az a helyzet, amikor egy eszközeiben gazdagabb törzs sikeresen száll szembe egy mérsékeltebb civilizációjú, ellenben magasabb kultúrájú törzzsel. Ekkor, ebben a kis körben a civilizáció kiszorítja a kultúrát. A pszichésen primitívebb a pszichésen fejlettebbet. Példát szolgáltatva a későbbi korok birodalmi politikájához. Vajon nem tanulságos-e ebből a szempontból Tibet annektálása 1950-ben a nyugati segítséggel korszerűsített kínai civilizáció részéről? Akkor ugyanis a világhatalmak beleegyezésével egy jóllehet archaikus, ámbátor nagyon igényes kultúrának vetettek véget. A kulturális hátterét elvesztett civilizációt nevezzük kiüresedett civilizációnak. A város, amely ebből a szempontból tekintve az emberi eszközök mára már hatalmas méretű, mind kevéssé összhangban működő tárházává alakult, egy feneketlen mélységű kulturális űr fölött lebeg. És ez egy korántsem biztonságos állapot. Ennek a problémának a megoldása csak kis részben lehet mérnöki, amire még vissza fogunk térni.

Van a szellemi életnek egy igen érdekes oldala, amely közvetlenül is megjelenik a városképen. A kultúrákban ugyanis, egyebek között, egy olyan 'mechanizmus' uralja az ember lelkivilágát, amelyet a pszichoanalízis klasszikusai projekciónak neveztek el. Projekción a belső, lelki tartalmak külvilágba vetítését értjük. Így vált Marcel Proust ifjúkori észleléseiben – Az eltűnt idő nyomában – egy torony a feltörő emberi sikoly anyagi kifejeződésévé. A kivetítés által környezetünk az emberi szellem kontextusában fogalmazódik újra. Ez valóban tipikus kulturális jelenség, ahol a kezdeményező az emberi lélek. Jóllehet feltevéseink szerint a projekció – úgy, ahogy azt a pszichoanalízis meghatározza – a kivetítésnek csupán egyik változata. De ezzel itt most nem kívánunk foglalkozni. Ehelyett inkább felhívjuk olvasóink figyelmét a projekció olyan ismerős teljesítményeire, amelyek a külvilágba vetített emberi érzések, szándékok, normák és indulatok egyfajta perszonifikációjához, megszemélyesítéséhez vezetnek és ezáltal a külvilágot benépesítő mitológiai létezők: istenek, faunok, tündérek stb. módján jelennek meg. Ennek a magyarázata ugyanaz lehet, ahogy Mezei Árpád a kifejező mozgásokat értelmezte (Mezei, 1970-es évek). Tudniillik, az ember mint a jelenségek végtelen halmaza csak szintén vele egyenlő számosságú végtelen halmazokra képezheti le magát. Ezek között – a végtelen halmazok elmélete szerint – lehetnek e viszonylatban mégiscsak az alaphalmazzal egyenlő részhalmazok. És itt találjuk a kifejező mozgásokat is. Ezért ezekben az ember a maga teljességét kényszerül adni. Mást egyszerűen nem tehet. Ezért is nevezzük őket kifejező mozgásoknak. Az ember minden apró mozdulata személyisége egészét árulja el és – továbbmenve – bármelyik belső szerve nem csak a szerv sajátos elvei, hanem személyiségtípusának megfelelően is működik. Ez érvényesül mutatis mutandis a projekció ama jelenségvilágában, ahol a kivetülő érzések, képzetek stb. emberi formát öltenek. A nagy kultúrákat őrző városokban lépten-nyomon stilizált emberábrázolásokba ütközünk. Itt nemcsak az ókori városok faragott és festett kolosszusaira – és törpéire – gondolunk. Esetleg a tengeren túli prekolumbián kultúrák antropomorf szörnyeire. Hanem például azokra az aránytalanul nagy méretű szobrokra is, amelyek Párizs egyes középületeit a tetőkről vigyázzák. Vagy a prágai köztereken tanyázó sokalakos szoborcsoportokra. Hely és idő hiányában más, ugyanebben az értelemben tárgyalható 'díszítőelemekről' itt nem teszünk említést.

A civilizációhoz jobban illik a projekcióval ellenkező irányú folyamat. A pszichoanalízis ezt is tárgyalja és introjekciónak nevezi (Jung, magyar kiadás 1993). Az introjekció során az ember az általa ismert külvilágot vetíti önmagába. Mivel a racionális világszemlélet a történelem során zajló ismeretelméleti modellek közötti versenyben legalábbis egyelőre elnyerte a valóság attribútumát, az introjekció ma az esetek többségében feltehetően a racionális összefüggések egyetemes, mindenre kiterjedő 'felismerése' saját magunkban. Maga a pszichológia tudománya is egy közelebbi elemzés esetén nagyrészt az introjekció termékének bizonyulhat. Ugyanis ez a tudomány elismerésre méltó hatalmas erőfeszítéseket tett és tesz arra, hogy az emberi pszichikumot logikai szempontból nézve transzparens mechanizmusokkal magyarázza. A pszichológia mint tudomány a benne érvényre jutó introjekció arányában a technikai civilizáció tipikus terméke.

Hogyan mutatkozik meg mindez az egyre civilizáltabb városokban, a városias városban (ahogy az építészkörök minduntalan újraéledő platonikus szellemiségükben e kifejezést használni szokták)? Nos, mindenekelőtt a formák leegyszerűsödésében. Létrejönnek a mind szabályosabb, azaz a nagymértékben leegyszerűsített épületformák. A városokból minden, nem közvetlenül funkcionálisnak érzett motívum eltűnik. De úgy, hogy először a városképben a városhoz és annak épületeihez viszonyítva külsődlegessé, valóban amolyan – idézőjelek nélkül leírható – dísszé válik a civilizált ember tudatában. Az urbanizáció harmadik történelmi periódusa egyúttal a technikai civilizáció csúcsidőszaka is. Ebben a periódusban a város mint civilizációs település végre önmagára ébred és megvalósítja önmagát. A kultúrát úgy vedli le magáról, mint kezdettől fogva idegen elemet. Amerre csak a nemzetközi repülőjáratok elvisznek bennünket, a történelmi belvárosok körül megszólalásig egymáshoz hasonló lakótelepek gyűrűinek sorát élvezhetjük fölszálló vagy leszálló gépeink ovális ablakaiból. Ahol nem ez történik, ott a légi utas elmaradást sejt. És ha a tervezők megrendelői igényre újabban vissza is hozzák a bonyolultabb épület és településformákat, ez valóban már csak külsődleges díszítés és csupán a vizuális monotónia elhárítására szolgál. Amikor a ma felhúzott épületeink többségét posztmodernnek mondjuk, jogos kifejezést használunk és megalapozottan. Ugyanis, mindössze csak a posztmodernben mint filozófiai fogalomban rejlő inkonzisztenciát vesszük észre, ismerjük föl legújabb épületeink szerkezete és díszítőelemei között. Ennek az inkonzisztenciának mélyebb jelentése itt a kultúra és a civilizáció egymással meghasonlott állapota – ezt jelzik cirádás, 'újbarokk' épületeink –, ahol a viszont kultúra a civilizáció egyszerű fülönfüggőjévé züllik. A posztmodern építészet akkor fog önmaga korlátjaiba ütközni, amikor nyilvánvalóvá válik, hogy alapmegoldása eleve rossz és elhibázott, ugyanis a kultúra nem redukálható puszta dekorációvá.

 

A város és a társadalmi fejlődés kritériumai

Amikor korunk hétköznapjaiban a fejlődésről beszélünk, ha kimondottan nem is, de valójában az urbanizációra gondolunk. Egy falu akkor fejlődik, ha elektromos áramhoz, vezetékes vízhez, szennyvízcsatornához, betonozott utakhoz, orvosi rendelőhöz stb. jut. Egy város – ha ugyanezen tekintetekben továbblép. Iskolákról, színházakról is szó esik néha, de csak igen visszafogottan. Azaz, fejlődésen alapvető komfort-szükségleteink kielégítését szolgáló eszközrendszer gyarapodását értjük. Előrelépést a civilizáció tekintetében. Körülbelül ezt fedi az életszínvonal fogalma is. Azt az embert, aki elfogadható vagy annál magasabb életszínvonalon él, fogyasztónak nevezi a szakirodalom (a többiről újabban megfeledkezik). Életünknek ez a dimenziója rendkívül fontos. A fogyasztás révén alapozzuk meg magasabb rendű szellemi tevékenységünket. Hanem a fogyasztás érdekes mellékértelemmel bíró kifejezés. A magyar 'fogyasztás' a javak fölélését, eltüntetését, rendelkezésre álló mennyiségük csökkentését is jelenti. Az angol 'consumption' felhasználást és pusztulást is jelent. A francia 'consommation' pedig – egyebek között – megsemmisülést. Egyszóval a fogyasztás egyúttal de-strukció is, melynek során a fölélt, az eltűnt struktúrák helyét hulladék foglalja el. Beszélhetünk-e csak ilyen értelmezésben fenntartható fejlődésről? Aligha.

A fejlődés kulturális értelemben inkább fölemelkedés. De mihez? Nyilvánvalóan magasabb rendű szükségleteinkhez és azok kielégítéséhez. Ez pedig feltételez némi mértéktartást elemi szükségleteink kielégítésében. Mert ha megmaradunk szükségleteink kielégítésének maximalizáló tendenciái mellett, akkor ez önmagában rögzít bennünket a legelemibb szükségleteink nívóján. Életünk fogyasztásban és a fogyasztás által okozott megsemmisítésben, valamint hulladéktermelésben fog kimerülni. Vannak kiváló közgazdászok, akik a fogyasztást alkalmazható kifejezésnek tartják magasabb rendű emberi szükségleteink kielégítésének a leírására is. Ezt meg lehet tenni, ha csak a nyelvészet szabályaira vagyok tekintettel. De ha arra is gondolok, hogy az egyes szavak és kifejezések mely mellékértelmükkel miféle üzeneteket és instrukciókat közvetíthetnek, már sokkal óvatosabbnak kell lennem. Ha például a családomon belül kielégítendő szeretet és megbecsülés iránti igényeimet és azok teljesülését a fogyasztás mintájára képzelem el, a legközönségesebb pszichológiai kannibalizmushoz juthatok. Tudniillik ez esetben szeretve és tisztelve csak az engem szeretők és tisztelők rovására – azokat mintegy felélve – lehetek. Föltételezhetjük, hogy a mai családokban azért dúl annyi háború, mert ki-ki a szerettei rovására szeretteti, tisztelteti és érvényesíti önmagát. A kérdés ezek után már valójában a 'ki kit győz le' kérdése. A családtagok kölcsönösen egymás elfogyasztóivá, következésképpen ellenségeivé válnak.

Amíg a civilizációs fejlődés mérésére kidolgoztak néhány módszert, a kulturális fejlődés problémája ebek harmincadjára került. Az úthálózat, a csatornarendszer, a víz- és elektromos ellátás, a gépkocsik száma, a benzinkutak, a szupermarketek stb. jól összeszámolható mennyiségek. Térbeli eloszlásuk is pontosan leírható. Azt viszont, hogy az emberek milyen szellemi és érzelmi állapotban vannak, már csak az öngyilkossági statisztikákból, a szakrendelők látogatottságából és más hasonló, elkésett és pontatlan jelzésekből lehet megtudni valamennyire. Kultúránk állapotát talán a drogprobléma jelzi leginkább. Feltételezhető, hogy éppen a drog szolgál arra, hogy magasabb rendű kulturális szükségleteink valódi kielégítése hiányában pót-, illetve álkielégítést garantáljon. Elterjedtségének virtuális térképe egyúttal ama kozmikus méretű fekete folt körvonalait is megadja, amely társadalmi életünkben az autentikus kultúra helyén tátong. Szokták mondani, hogy a demokráciákban nem létezik cenzúra és él a gondolat-, valamint szólásszabadság. Ha azonban megjelennek olyan eszközök, amelyek csökkentik az ember szociális kompetenciáját, sőt igény szerint gondoskodnak egy, a ténylegeset elfedő kvázi-valóságról, akkor ezen eszközöket a funkciójuk szerint cenzúrának kell neveznünk. Ezek az eszközök – mint egyik írásunkban kimutattuk – lehetnek akár vegyi eredetűek, akár szellemi, spirituális kábítószerek (Magyari Beck, 1994). Nem véletlen, hogy a drogprobléma a civilizációs központoknak mondható városokban koncentrálódik és feltehetően nem kizárólag a városi lakosok nagy száma okán.

A városias város

Merre induljunk el ezek után? Az európai kultúra és utódkultúrái hanyatlását immár könyvtárnyi irodalom jósolja. A valóság azonban e jóslatot cáfolni látszik. Olyannyira, hogy Európa és az Egyesült Államok éppen most készül egy döntő rohamra, a közös lobogón a globalizáció tündöklő jelszavával. Mi több, ma már nemcsak a globalizációt pártoló, hanem a globalizációt keményen bíráló irodalom is születőben van (pl. Martin és Schumann, 1997). Látszatra tehát a Nyugat alkonyáról szóló teóriák csődöt mondtak. Erős szándékok és élénk viták jellemzik azt a legalább négy földrészt, ahol európai gyökerű államok regnálnak. Csakhogy a felvetett kérdés terminológiai zavaroktól terhes. Mert ha, tudniillik, valóban megkülönböztetjük egymástól a kultúrát és a civilizációt, vállalva a nehéz helyzetekben elkerülhetetlen orvosi sziké használatát, akkor a napnál is világosabbá válik, hogy nem a nyugati kultúra, hanem a nyugati civilizáció tör előre. A kultúránk ezzel szemben térben és időben fel van osztva és ki van utalva mint pszichikum a térben jól elkülöníthető emberek között, akik csak addig birtokolhatják a velük egy időben pusztuló lelküket, ameddig maguk is élnek. Egyes pszichológusok – mint például a tanulmányunkban már többször idézett Jung is – tesznek kísérleteket arra, hogy belső világunkat egy szintre hozzák a külsővel. De elszórt utalásokon túl nemigen foglalkoznak a kérdéssel (a jungi archetípusok nem mérkőzhetnek az emberen kívüli erők hatalmával). Ha valaki nem óhajtja kockáztatni tudományos hírnevét, az mai viszonyaink közepette nem fogja komolyan megkérdőjelezni belső erőink e tér-idős feldarabolását. Amelynek részeit csak az úgynevezett kommunikáció képes valamennyire – általában tökéletlenül – egymásba átjárhatóvá tenni.

Márpedig ha kulturális értelemben nem érjük utol ezt a globalizáció irányába vágtató civilizációt, akkor nem sok esélyt adok a meghirdetett nagyvilági céloknak. Perceken belül ott tarthatunk, ahol a római birodalom Krisztus utáni századaiban. A legyőzhetetlen római eszközrendszert a római mentalitás elporladása merő ócskavassá és szemétlerakattá tette. Mindezek alapján a városias város nem jó célkitűzés, mert egyoldalúan a civilizációt szolgálja és nem ad teret a kultúrának. Sőt fojtogatja azt. Még akkor is, ha egy városias város tele van múzeumokkal és színházakkal, némely beszédes apróságok elárulják a city kultúrához való viszonyát. A színházlátogatáshoz például sokáig ünnepi ruhát illett ölteni. Ezt azzal indokolták, hogy így a művészet előtt tisztelgünk. Pedig az ünnepélyesség inkább csak a néző intenzívebb részvételét akadályozza meg – teszi illetlenné – a színpadon látottakban. Egyszóval a fehér ing és a sötét öltöny inkább akadályozza az átélést, semmint növeli. Minden gyermekközönség jól ismeri az ünneplők előidézte feszengést első színházi estéin. E feszengés mindenre jó, csak nem a színpadon tomboló érzelemviharokban hányódó szereplőkkel való azonosulásra. Holott a műre nézvést a majdnem részvételig menő átélés lenne az igazi megtiszteltetés. A legújabb dramaturgia megkísérelte kezelni ezt a problémát és a kultúra nevében bevonni a közönséget a darabba. Például, egyes rendezők bizonyos jeleneteket levittek a nézőtérre. Vagy megszólították az alant ülőket. Ma azonban már mindenki úgy öltözik a színházi estékhez, ahogy ízlése diktálja. De feltehetően nem azért, hogy elvetve az ünnepi külsőségeket, jobban involválódjék a látottakban. Hanem azért, mert egy civilizált embernek nincs szüksége keménygallérra és lakkcipőre érzelmei féken tartása céljából. Érzelmeit a részvétlenség fegyelmezi. Nem áll fönn az a veszély, hogy a civilizált közönség egy érzékeny pillanatban indulatba jön egy megrázó monológ, párbeszéd, vagy ária után.

A történelemből nemcsak az elnéptelenedett falvak ismertek, hanem az elhagyott városok is. Amíg az első esetben a civilizáció üríti ki a földművelők házait, a városoknak azok fordítanak hátat, akik a szenvedésen túl nem tudnak mit kezdeni többé a kiüresedett és kényelmetlenné vált civilizációval. Ezért zsugorodtak össze a római birodalom metropoliszai a római civilizáció végnapjain. Gustave Flaubert ifjúkori egyiptomi utazásain elhagyott mameluk településekre bukkant a Nílus mentén (Flaubert, magyar kiadás 2000). És ez folyik napjainkban is, amikor a hovatovább már lakhatatlan belvárosokból – a fojtogató betonházak körgyűrűit átugorva – az elővárosokba, majd még távolabbra költöznek a betontól, a zajtól, a zsúfoltságtól, a szennytől és a belső élet ürességétől stb. szenvedő lakók. A városias város hívei szeretnek azzal érvelni, amivel a technikai civilizáció mentegette önmagát. Azzal tudniillik, hogy a mindenkori technika hátrányait csak egy következő, még fejlettebb technika képes orvosolni. Ez nem más, mint a civilizáció alapvető hittétele, amellyel megkísérli igazolni magát. Azt mondja ki, hogy a civilizáció megáll a maga lábán is. Kultúrára nincs szüksége. De tegyük fel a következő kérdést: minek megoldani a fölöslegesen létrehozott problémákat? A civilizációt is korlátozni kell, mint minden egy-ügyűséget. Különben önmagát pusztítja el, mint minden, amit magára hagynak. Csak mellékesen jegyezzük meg, hogy gazdaságközpontú korunkban ennek az igazságnak felbecsülhetetlen értéke van. A gazdaság is súlyos helyzetbe kerül, ha életünk összes kérdésére általa kívánunk feleletet adni. Nincs gazdasági rendszer, amely egy ekkora terhet elbírna. Még akkor is, ha néhány közgazdász annyit sóhajtozik a pánökonomizmus után. Kacérkodva a filozófiai maximák kifejezésmódjával, még azt is megkockáztathatjuk, hogy minden entitás létfeltétele az ellenségeiben van. Erről meg a nagybirodalmak önfenntartó stratégiája árulkodik a legbeszédesebben.

Mi lehet akkor a valódi cél? Szerintünk a városiatlan város. A jó városnak semmi köze a platonizmus végleteket termelő szemléletéhez. Mint ahogy a jó falu sem a falusias falu. A lakosság népsűrűségét a végletektől távol, valahol egy – ma még meghatározatlan – középértéken kell tartani. Infrastruktúrának lennie célszerű, de csak olyan mértékben, hogy ne képezzen egy áthatolhatatlan falat az ember és a természet között. Az ember gyökerei nemcsak a társadalomban vannak, hanem a természetben is. Kettős, természeti és társadalmi lényként egyik faktortól sem maradhatunk izoláltak büntetlenül. Ez a tervezés nyelvére lefordítva azt jelenti, hogy bizonyos normatívákat nemcsak az egy lakosra vagy területi egységre jutó telefonfülkék, üzletek, rendőrkapitányság, közlekedési eszközök stb. tekintetében célszerű megállapítani. Ugyanígy kell számolni a területi egységekre, a lakók meghatározott számára eső parkok, beépítetlen területek, állatvilág, erdők stb. 'kiutalandó' mennyiségével is. Élmény látni a londoni, vagy a belgiumi ligetekben szabadon grasszáló, ámde gondozott kecskéket, őzeket, libákat és mókusokat. Nem elég csak beszélni a természeti környezetről általában. E környezetet akár várostervezési normatívák árán is kötelező tervezési ténnyé kell tenni.

Ugyanez mondható el a kultúra olyan műhelyeiről, mint a színház, a könyvtár, a múzeum, a klubok stb. Érdekes, hogy ebbe az irányba indult el a 'civilizált' Le Corbusier is (Nagy Elemér, 1984), de városépítési elveinek csak töredéke lett valósággá. A civilizáció a kivitelezésben ott is nagyobbrészt felfalta a kultúrát. Kiváló ösztönnel keresik ma az emberek mind a falvakból, mind pedig a városokból az úgynevezett kertvárosokat, a jövendő települések korai, ám a mai állapotukban még igencsak fantáziátlannak mondható elődeit. Nota Bene, a civilizáció ezeket a kertvárosokat is fenyegeti. Kertjeiket lebetonozza, házaikat széltében-magasságukban megnöveli, kerítések helyett újabban várfalak védik a kerteket, az elővárosokban ugyancsak nő a gépkocsiforgalom és így tovább. Ahol pedig a civilizáció egyeduralomra jut és mindent készül elborítani, ott a kultúra, fájdalom, mint lékeket ütő rombolás fog jelentkezni. Vagy valóságosan mint a telefonfülkék feltörése, vagy virtuálisan mint a graffitik feltörő és mindent elnyelő özönvizének büntető hullámai a köz- és a magánépületek falain. Az intézkedő rendőr ilyen esetekben a civilizációt sután korlátozó indulat ellen lép föl. Mint az eszközök költséges és fiaskóra ítélt őre az emberrel szemben.

Várost csak úgy érdemes építeni, hogy az, aki meglátja olyan lelkiállapotba kerüljön, mint a költő Szabó Lőrinc, amikor Genovában járt:

"Genova, nézlek ámuló szemekkel,
hegyek körutján fut villamosom.
Genova, vér, évezredek!
Mennyi tékozlás, pompa, hatalom!
Nagy kék karját kitárja lenn a tenger:
hajók érc-frontja, sűrített erő;
szédült vihartól fuldoklik a szám,
az én lelkem is zsúfolt kikötő!"

(Szabó Lőrinc: Óda a genovai kikötőhöz)

Azaz, a város ne legyen nyomasztó, testet-lelket összepréselő, az embert jelentéktelenné zsugorító mocskos nagyüzem! A város legyen fölemelő, megihlető, az embert látványával betöltő és felmagasztaló, a maga nemében páratlan műalkotás.

Hivatkozások

Feuerbach, L. (magyar kiadás: 1978) Filozófiai kritikák és alapelvek. Ford. Endreffy Zoltán. Magyar Helikon, Budapest.

Flaubert, G. (magyar kiadás: 2000) Egyiptomi utazás. Ford. Kamocsay Ildikó. AKG Kiadó, Budapest.

Gore, A. (1992) Mérlegen a föld. Ökológia és az emberi lélek. Ford. Török Katalin. Föld Napja Alapítvány kiadása, Budapest, 1993.

Jung, C. G. (1921) A lélektani típusok általános leírása. Ford. Bodrog Miklós. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1988.

Jung, C. G. (magyar kiadás: 1993) Mélységeink ösvényein. Analitikus pszichológiai tanulmányok. Ford. Bodrog Miklós. Gondolat Kiadó, Budapest.

Magyari Beck István (1994) Múzsák a piacon. Aula Kiadó, Budapest.

Magyari Beck István (2000) A homo oeconomicustól a homo humanusig. Aula Kiadó, Budapest.

Martin, H. P. és Schumann, H. (1997) A globalizáció csapdája. Támadás a demokrácia és a jólét ellen. Ford. Szmodits Anikó. Perfekt Kiadó, Budapest, 1998.

Maruyama, M. (1993) Mindscapes, Individuals, and Cultures in Management. Journal of Management Inquiry, 1993. 2. pp.140-155.

Maruyama, M. (2001) How to Generate Cultural and Philosophical Goals ahead of Technology. Kézirat, melyet Maruyama számos munkájával együtt a jelen tanulmány szerzőjének a rendelkezésére bocsátott.

Mezei Árpád (1970-es évek) Személyes közlés Mezei Árpád részéről az 1970-es években kéthetente tartott házi szemináriumain, amelyeknek aktív résztvevője voltam. E szemináriumok mindaddig tartottak, ameddig Mezei Árpád nem emigrált az Egyesült Államokba. Ismereteim szerint a kifejező mozgások létezésének és lehetőségének magyarázatát a végtelen halmazok elmélete segítségével Mezei Árpád egyes tanulmányaiban is közzé tette, de sajnos ezek a munkái e cikk megírásának idején számomra elérhetetlennek bizonyultak. Jóllehet Mezei Árpád, emigrációja előtt, több publikált és számos kéziratos – archív – anyagát is rám hagyta. Jelentős, angol nyelven publikált tanulmányokat szintén kaptam tőle már az USA-ból, postai úton, még a rendszerváltás előtt. Több kéziratát akkor már az én felkérésemre írta meg. Ezeket én adattam ki itt, Magyarországon. Mindig nagyon fontosnak tartottam idézni egyik legkiválóbb tanáromat akkor, amikor erre csak mód és alkalom nyílott az éppen tárgyalt témák és felfogások kapcsán. Magyarország – mint rendesen – az ő esetében is mostohán kezelte és változatlanul kezeli jelentős gondolkodóit.

McCloskey, D. N. (1983) The rhetoric of economics. In: Hausman, D. M. (ed.) The Philosophy of Economics. An anthology. Second edition. Cambridge University Press, 1996. pp. 395 - 445.

Nagy Elemér (1984) Le Corbusier. Második kiadás. Akadémiai Kiadó, Budapest.

Schlesinger, A. M. Jr. és White, M. (eds.) (1963) Paths of American Thought. Houghton Mifflin Company, Boston.

Smith, A. (1776) The Wealth of Nations. Penguin Books, England, 1986.

Szabó Lőrinc (1925) Óda a genovai kikötőhöz. In: Szabó Lőrinc Összegyűjtött versei. Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1960. p. 207.

Tillai Ernő (1969) Szóbeli közlés, Pécs.

Tillai Ernő (1981) Városkép – városfotó. Műszaki Könyvkiadó, Budapest.